Las definiciones del arte no alcanzan para comprender la complejidad de los límites en los que se desarrolla. En él se expresan ideas, emociones, visiones del mundo o… simplemente está ahí, frente a nosotrxs, sin molestarse en decir nada, diciéndolo todo. Y en ese sentido está haciendo algo importante: muestra que lo que nos rodea puede percibirse de maneras diferentes a como estamos acostumbradxs. Las obras artísticas que nos marcaron fueron aquellas que se hicieron con acción, que inmortalizaron una experiencia, que desbordaron los límites de nuestra comprensión, rompieron cadenas y quebraron silencios.
El siguiente artículo forma parte de un compilado de estudios sobre la exclusión de aquellos cuerpos que desbordan la matriz de inteligibilidad binaria del régimen de heterosexualidad obligatoria. Estos estudios nacen a partir del arte, que visibiliza a los cuerpos olvidados por la sociedad y que exigen su derecho a existir. Berkins, Butler, Foucault, Freud, Lacan, Laqueur, Preciado; son algunos de los académicos que nos inspiraron y dotaron de un marco de significancia a las obras que hoy nos convocan: una película de Almodóvar, un poema de Susy Shock y una escultura de Hermafrodito.
TODO SOBRE MI MADRE: AGRADO Y LA REPRESENTACIÓN TRANS
Por MALENA RADICELLA
En 1999, se estrenó el film español Todo sobre mi madre dirigido por Pedro Almodóvar. Aunque la trama gira en torno a la vida de Manuela (Cecilia Roth) ante la repentina muerte de su hijo Esteban, una de las escenas más memorables es, sin dudas, el monólogo pronunciado por Agrado, una mujer trans interpretada por la actriz Antonia San Juan. A partir de este fragmento, analizaré cómo se presenta la problemática de la identidad y la producción del género en la transexualidad, a la luz de las tesis elaboradas por Judith Butler y Paul B. Preciado.
En esta escena del film, Agrado comunica al público que la función tiene que suspenderse porque las dos actrices principales, Nina y Huma, no pueden salir al escenario. Sin embargo, propone una alternativa: para quienes deseen quedarse, ella contará la historia de su vida, a modo de entretenimiento. En este momento, ella se desabotona levemente la blusa. El mensaje es claro: su historia es inseparable de su corporalidad o, mejor dicho, su historia es también la de su cuerpo.
Ella explica que se llama así porque siempre pretendió hacerle la vida agradable a los demás. Esto no deja de hacer referencia al trabajo sexual de Agrado, para el cual incluso conservó sus genitales masculinos para el placer de su clientela, que así lo prefería. La elección del nombre también podría leerse como una identificación con lo típicamente femenino a partir de un rasgo que se le atribuye culturalmente: buscar agradar a los demás, sometiéndose a deseos ajenos, en contraposición con la figura hegemónica masculina de dominación pura. Esto resuena en Cuerpos que importan de Judith Butler, donde la autora explica que la identificación con mandatos culturales del género es un modo de ganar reconocimiento.
Luego, para sorpresa del público, el personaje afirma su autenticidad, que se desprende de su cuerpo “hecho a medida”. Comienza a enumerar todas las partes de su cuerpo intervenidas, una por una, mencionado también lo que pagó por ellas, señalándolas y guiando la atención del público: el rasgado de ojos, la operación de nariz… En este punto, la violencia entra en escena: Agrado explica con humor que la nariz le quedó “así” (visiblemente torcida) de un palizón que le dieron. Casi de pasada, se evidencia la agresión cotidiana sufrida por las personas trans, manifiesta en su rostro, sin siquiera dedicarle una explicación, quizás incluso normalizándola.
Al retomar su lista sigue con las tetas y aclara: “Dos, porque no soy ningún monstruo”. A partir de la acotación, el personaje ironiza: la monstruosidad no llega al cuerpo con la intervención quirúrgica ni con la silicona, sino que aparece cuando este no es reconocible en el sistema binario. Monstruosa no es la transformación de un cuerpo en otro, siempre y cuando el resultado final encaje en la matriz de inteligibilidad de los cuerpos masculino y femenino. Después, agrega las intervenciones en los labios, en la frente, en los pómulos, en la cadera y en el culo; además, suma la limadura de mandíbula y la depilación láser para borrar la barba y la tosquedad masculina.
La abrumadora lista de modificaciones corporales se encuentra relacionada con la era farmacopornográfica en la que, según Preciado, estamos insertes en la actualidad. Con el consumo generalizado de la televisión por parte de la clase media, se impone el régimen de la imagen, dando lugar al imperio Playboy. Una de las características claves de este nuevo paradigma, de la cual da prueba Agrado, es el uso masivo del plástico, material maleable y barato. Si bien ella resalta su precio como un material caro, su carácter dúctil se traslada a su cuerpo, que es moldeado e intervenido según le place.
La performatividad ejercida por Agrado corresponde a la que Preciado describe como característica del siglo XX en adelante: se sitúa en el marco de la espectacularización, nutrida por la experiencia de las tecnologías de visualización y por la disponibilidad de fármacos que nos asisten. La escena se desarrolla en el escenario de un teatro, con las luces puestas en ella, mientras narra su historia con un notable ánimo de entretenimiento. Así, la performatividad y la representación del género se ven directamente ligadas al espectáculo.
Más aún, la construcción del género de Agrado concuerda con la comparación sostenida por Paul B. Preciado en Manifiesto contra-sexual. El género, en este texto, se parece al dildo: ambos pasan por la imitación. La plasticidad en el cuerpo genera una desestabilización, en la que ya no es posible distinguir entre la verdad y su representación, lo imitado y el/la imitador(a), entre la naturaleza y el artificio, entre la referencia y el referente. Así, al proclamar su autenticidad dándole origen en intervenciones quirúrgicas y agregados plásticos, Agrado borra la distinción entre una cosa y la otra, dando lugar a un género que es también una sofisticada tecnología que fabrica cuerpos sexuales.
Judith Butler expone una tesis diferente, que bien podría aplicarse en la representación de Agrado. En El género en disputa, la autora explica que el género es un discurso. No se trata de una realidad sustantiva, ni de una construcción similar a la de un dildo, sino que es efecto de un conjunto de relaciones culturales e históricas específicas, organizadas por una matriz de inteligibilidad heterosexual. En el caso presentado en Todo sobre mi madre, Agrado utiliza mecanismos para construir su “yo” a través de la silicona y de las intervenciones quirúrgicas.
Siguiendo con la tesis de Butler, la performatividad funciona como un mecanismo biopolítico de producción de los cuerpos al interior de la matriz de inteligibilidad. A través de la práctica reiterativa y referencial, el discurso produce los efectos que nombra. La interpelación de su persona como mujer es la que habilita la identificación en búsqueda del reconocimiento. Y esta no solo depende del cuerpo, sino también de los actos: el género existe en tanto que acto y en tanto que es actuado todo el tiempo. No basta con que Agrado tenga un cuerpo reconocido en la sociedad como femenino: necesita actuar de mujer, actualizándose, vistiendo las prendas correspondientes, maquillándose, depilándose, hablando con el vocabulario adecuado.
Al cerrar su monólogo, la Agrado admite que ser auténtica cuesta mucho, pero que en esas cosas no hay que ser tacaña “porque una es más auténtica cuanto más se parece a lo que ha soñado de sí misma”. Quiero detenerme en este punto: ella no afirma ser lo que ha soñado, sino que está cerca de serlo en apariencia. Lo que se sueña, en este caso la transición hasta convertirse en una mujer “completa”, se logra a partir de representaciones.
Trayendo nuevamente a Butler y a Preciado al asunto, aquí Agrado pareciera ser consciente de que la matriz heterosexual en la que está inserta implica que hay únicamente dos géneros bien llevados, y que lo demás, lo del medio y lo de afuera, son fallas. Como teoriza Butler, la cadena causal y obligatoria de la relación sexo-género-deseo en el marco de la heterosexualidad determina que al género masculino le corresponde un pene, una capacidad de penetrar y un deseo de la mujer, mientras que al femenino se le atribuye una vulva, ser penetrada y un deseo por el varón. Esta cadena excluye a todo cuerpo que no coincida con lo esperado, interpretándolo como incomprensible y monstruoso. A su vez, como dice Preciado, este sistema está organizado en una serie de jerarquías ontológicas que posicionan, por ejemplo, a las personas heterosexuales por sobre las homosexuales, o a las personas cis por encima de las trans.
En esta matriz, Agrado es una falla y se encuentra en una posición de inferioridad en la jerarquía. Esto no implica que ella no se acerque a uno de los dos géneros aceptados, a lo que ella sueña de sí misma. Pero sí evidencia que, ante los ojos de la sociedad cisheteronormada su mayor aspiración se limita a un parecido, y su autenticidad, a la aceptación de que eso es todo lo que logrará alcanzar.
REIVINDICO MI DERECHO A SER UN MONSTRUO: SUBVIRTIENDO LOS CAMPOS DE EXCLUSIÓN CON SUSY SHOCK
Por FRANCO G. SAN MARCO
En el imaginario social, el monstruo es lo que da miedo, lo siniestro, lo que no es humano. Representa el temor de aquello que no se es capaz de comprender. Los cuerpos monstruosos representaron en la cultura, en la ciencia y en el arte lo patológico, lo anormal, lo que no se ajusta a la voluntad heteronormativa. En Poemario trans piradx, Susy Shock escribe un manifiesto a lo monstruoso, a los cuerpos raros, a los cuerpos mutantes, a los cuerpos abyectos. Desde un yo que no busca agradar, exige su derecho a existir y reivindica su derecho a ser un monstruo.
La modernidad fue el momento histórico en donde se consolidó uno de los saberes más respetados en la producción de conocimiento científico: la biomedicina. Desde la fábula de la objetividad, este saber se constituyó como el entendimiento de lo humano, construyendo relatos que se concebían como una descripción neutra de la realidad. Los argumentos desde la disidencia remarcaban que no hay forma de acceder al mundo si no es mediante el lenguaje. El lenguaje no es un mero instrumento referencial, es productor de realidad. Cualquier intento por describir la realidad produce una organización del mundo, que está dotada de subjetividad y poder. Michel Foucault en Historia de la sexualidad da cuenta de la forma en que el relato del saber biomédico desplegó una analítica técnica que se puso al servicio de la producción de estándares de normalidad.
En el marco del saber biomédico, la heterosexualidad obligatoria como régimen político surgió como un modo de entendimiento de lo humano que pensó y organizó a los cuerpos en función de su capacidad reproductiva. A diferencia de la naturaleza, que está exenta de un telos, el saber científico instauró la idea de un propósito reproductivo en la humanidad.
Butler en El género en disputa expuso la existencia de una cadena obligatoria. Esta organización en cadena de los cuerpos produce dos géneros que son ontológicamente más verdaderos, en donde el resto de las expresiones que no se ajustan a estos estándares de normalidad son consideradas fallas. La inteligibilidad de los cuerpos que, por no adaptarse al régimen de heterosexualidad obligatoria, resultan borrosos, difíciles de comprender e inidentificables, son los cuerpos que desbordan la matriz y se vuelven monstruosos.
En Performatividad, precariedad y políticas sexuales, Butler da cuenta de cómo estos cuerpos monstruosos se tornan abyectos y caen por fuera de un lugar de reconocimiento social, habitando campos de exclusión. En estos campos de la periferia, las condiciones de existencia se vuelven precarias y encontramos cuerpos que no valen la pena ser llorados y vidas que no valen la pena ser vividas.
“Ni varón, ni mujer, ni XXY, ni H2O”, Susy Shock relata su poema desde la precariedad, desde la zona en donde residen aquellos monstruos, ajenos a la normalidad y vulnerados por el régimen de organización de los cuerpos. Monstruo de su deseo, no quiere más títulos para encajar ni el nombre justo reservado por ninguna ciencia. Exige su derecho a ser un monstruo, a existir y a explorarse en la búsqueda por el reconocimiento de su identidad.
La utilización de la figura de lo monstruoso en el poema se constituye a partir de un término que se sostiene como una práctica lingüística patologizante de aquellos cuerpos que desbordan la matriz de heterosexualidad obligatoria. Esta interpelación humillante producida por el término “monstruo” no solo agravia a los cuerpos a los que se dirige, sino que los coloca en el límite de las antologías posibles y de los márgenes de aceptación. Butler defiende que la performatividad del lenguaje se asienta en una política de citación y reiteración que recupera una historia sobre la que el gesto de habla. Nombrar gana autoridad y produce realidad. Cuando a Susy Shock le anuncian que, por ser transexual, es un monstruo, hay una historia que se repite, una cadena de enunciación que tiene la autoridad del pasado que produce realidad, en donde el monstruo – Susy Shock – es posicionado simbólica y materialmente en los campos de exclusión, su vida merece menos vida que aquel normal que se ha sabido adaptar a los márgenes del régimen de heterosexualidad obligatoria.
En consonancia con el psicoanalista francés, Jacques Lacan, nosotros no hablamos el lenguaje, sino que somos hablados por él. Las múltiples interpelaciones que la sociedad hizo a través del lenguaje a Susy Shock fueron las que de algún modo habilitaron su identificación con el monstruo que hoy se encuentra en la búsqueda por el reconocimiento.
Sigmund Freud incorporaba la figura de la identificación como un modo por el cual el individuo inconscientemente desarrolla actitudes que son negociaciones entre el deseo propio y el reconocimiento social. La identificación con los mandatos culturales en torno al género es un modo de ganar ese reconocimiento. Sin embargo, cuando la identificación con los mandatos culturales en torno al género se vuelve difusa o rupturista, el reconocimiento se pierde y con ello las vidas se tornan menos visibles y los cuerpos son eyectados hacia los campos de precariedad. El monstruo ha perdido el reconocimiento social en función de la identidad que lo ha constituido. Cuando Susy Shock reivindica su derecho a ser un monstruo, se manifiesta en la búsqueda por el reconocimiento de su existir y en el rechazo a conformarse con habitar los campos de exclusión.
Aunque la cita con la que se interpela a los monstruos está dotada de la autoridad del pasado, en cada iterabilidad hay un punto de fuga, una posibilidad para generar una torsión herética del pasado. Cuando Susy Shock se afirma en la interpelación injuriante como un monstruo de su deseo, está produciendo una cita que es deconstructiva y que desarma algo de las condiciones de producción con la que se organizaron los cuerpos y los deseos en la sociedad. La reivindicación del monstruo representa una subversión a la cadena de sexo-género-deseo consolidada en el contexto de un régimen de heterosexualidad obligatoria.
En Cuerpos que importan, Butler sostuvo que todo sexo es paródico y la figura de la travesti sirvió para develar el carácter performático de todo sexo-género. Entendiendo esto, nada separa la producción del género de una persona trans de la de una persona cis. La identidad monstruosa de Susy Shock es subversiva por cuanto refleja la estructura imaginativa en la cual se produce el género hegemónico y por cuanto desafía la pretensión de naturalidad y originalidad de la heterosexualidad.
Los seres humanos somos un punto de partida más que un punto de llegada, más que un “ser”, somos un proceso –la frase que utilizaba Lohana Berkins para manifestar este carácter subversor de la existencia misma de las personas trans/travestis. La figura de lo monstruoso nos permite pensar en la posibilidad de un horizonte de subversión de estas normas, en donde el monstruo se desligue del carácter obligatorio de la cadena de sexo-género-deseo. De este modo, al tiempo que discute con la discontinuidad entre sexo, género y deseo, Susy Shock nos visibiliza la posibilidad de habitarse en otros mundos: en donde los mandatos se difuminan y los sujetos se habitan en sus propias monstruosidades. Susy Shock, como un monstruo que se resiste a la domesticación, rechaza el valor denigratorio y lo revierte en una identidad que hoy exige su reconocimiento.
EL SUEÑO DE HERMAFRODITO: EL SABER BIOMÉDICO Y LA NORMALIZACIÓN DE LOS CUERPOS EN LA ACTUALIDAD
POR VALENTINA DAVEL
Para visual completa y algunos datos técnicos de la escultura hacer click en este sitio web.
En algunos mitos de la Grecia antigua podemos encontrar las aproximaciones más populares al modo en que esta sociedad hacía inteligible el mundo que la rodeaba. Ese es el caso del mito de Hermafrodito, hijo de los dioses griegos Hermes y Afrodita.
Hermafrodito contaba con un cuerpo que tenía partes típicamente asociadas al sexo masculino y al sexo femenino. Los griegos antiguos comprendían su fisonomía como una obra divina. Poseían cualidades dignas de ser representadas artísticamente, como ejemplifica la escultura del Ermafrodito durmiente (que data originalmente del siglo II d.C.).
Hoy retomo el caso del hermafroditismo porque en él veo un ejemplo particular del modo en que las representaciones sociales cambian a medida que pasa el tiempo. Con esto me refiero a que, alrededor de los siglos XVI-XVII, los parámetros con los cuales se comprendían y categorizaban los cuerpos cambiaron. Así, los cuerpos intersexuales, imposibles de ser catalogados dentro de una u otra clase sexual, perdieron su cualidad semi-divina. Desde entonces, quedó habilitada la intervención (quirúrgica, hormonal y social) sobre los mismos, para acomodarlos a los parámetros de normalidad de las sociedades occidentales.
Como describe el sexólogo estadounidense Thomas W. Laqueur, desde el siglo XVIII presenciamos el surgimiento y la consolidación de un nuevo modo de interpretar las diferencias entre los sexos. El autor nos explica cómo el saber médico y el conocimiento biológico de la época reorientaron su discurso en función de un nuevo paradigma de comprensión científica. Desde la antigüedad y durante el medioevo, las diferencias físicas-sexuales entre hombres y mujeres eran entendidas en función de una jerarquía vertical: hombres y mujeres poseían los mismos genitales, solo que los de los hombres eran mejores, expresiones más acabadas. Para el siglo XIX, esta concepción había cambiado drásticamente: hombres y mujeres pasaron a ser comprendidos como esencialmente distintos. De allí en adelante, el modelo científico-técnico empezó a entender y ordenar a los cuerpos de acuerdo con un dimorfismo radical, de divergencia y oposición biológica. Esto significó que toda persona cuyo cuerpo no pudiera ser fácilmente catalogable dentro de las nuevas clase sexuales quedaría a merced de la intervención física habilitada, irrestricta y no consensuada.
¿Cómo se explica la capacidad de intervenir sobre estos cuerpos? La teoría foucaultiana puede ayudarnos a responder a esta pregunta. En Historia de la sexualidad, Foucault nos explica cómo las sociedades occidentales modernas desarrollaron técnicas específicas para controlar a los individuos que las componían. No aleatoriamente la consolidación de estos mecanismos se corresponde con el cambio en el paradigma científico ya mencionado: el saber médico es una de las herramientas principales de la biopolítica, el modo en que las instituciones de poder modernas (más específicamente, el Estado-Nación) administran la vida de sus ciudadanos.
En el marco de las sociedades con instituciones y técnicas biopolíticas es que Foucault piensa las cuestiones del género, el sexo y la sexualidad. Para el autor, el sexo es un dispositivo en manos del poder: la sexualidad como construccion identitaria es lo que determina la forma en que nos entendemos a nosotros mismos, y es el modo a través del cual se normaliza nuestro cuerpo y nuestra identidad en la red de la sociedad. Como personas quedamos siempre codificados en función de un sistema de ordenamiento que nos antecede, nos excede y nos produce. Butler define a este sistema de ordenamiento social como el sistema heteronormativo de la matriz sexo-género-deseo.
Preciado también describe al sexo como una tecnología política. El constructo sexo-género-deseo determina una relación directa entre lo que es considerado el sexo biológico, el género como identidad y el deseo sexual. En este sistema, si hay rotura, encontramos anomalía. La salida de la matriz heterosexual habilita el destrato y la violencia social. Si leyéramos esto en clave foucaultiana, podríamos definir esta estrategia de aleccionamiento social como una manifestación de los dispositivos de regulación de la biopolítica.
Imaginemos cuán drástica puede resultar la salida fisonómica del sistema heteronormado, en donde los cuerpos no catalogables dentro de la dicotomía son entendidos como monstruos, lo que termina expulsando a estos cuerpos del campo de lo deseable. Los cuerpos precarios (Butler), de este modo, también quedan excluidos de la sociedad, del contrato social y de los derechos que le vienen asociados. Pero lo complejo del asunto no termina allí, puesto que otra de las características de las sociedades modernas es que habilitan la reinserción a sus sistemas (siempre y cuando se haya atravesado un proceso de intervención normalizante). Esta capacidad de reinserción, que se sustenta en la idea de que estar dentro de la sociedad es estar a resguardo, puede explicar, en parte, las intervenciones médicas sobre los cuerpos difícilmente catalogables.
Al normalizar rápidamente la diferencia, y al fomentar que la misma se mantenga oculta durante la vida de las personas intervenidas (recordemos: la vergüenza es una de las herramientas del biopoder), el sistema sigue alimentando la noción (completamente ficticia) de que se sustenta en el orden natural de las cosas, en donde toda la humanidad se escinde entre solo dos sexos posibles. Esto habilita la aplicación de prácticas hiperviolentas y no consensuadas, extremadamente alejadas del ideal del derecho personal (sobre el que se basa todo el sistema heteronormativo de las sociedades modernas), sobre los cuerpos nacidos por fuera de la “norma” biológica.
Lo importante es lograr dar cuenta de esta trampa del sistema y tomar acción en contra de las mismas. En función de ambos objetivos es que me gustaría traer a colación el trabajo de Preciado, quien nos recuerda que la biología también es ficción, que nuestro cuerpo se moldea con ese tipo de ficcionalidad política, en forma de un género/sexo específico, de una tipología que existe antes y más allá de nosotrxs, que nos atraviesa.
Preciado expone cómo el discurso científico y técnico es una construcción que nada tiene de natural: aparece como un justificativo habilitante de la intervención sobre los cuerpos disidentes. La trampa está, según el autor, en no lograr dimensionar que ambas nociones (“varón” y “mujer”) son construcciones históricas que produjeron, producen y seguirán reproduciendo el ejercicio de la violencia. Llama nuestra atención con respecto a esto y radicaliza la denuncia presente en los trabajos de Butler y Foucault, puesto que nos incita a romper directamente con todo el sistema de inteligibilidad.
Podemos ver, de este modo, que el poder administra los cuerpos a través de herramientas diversas . Una de ellas es el discurso biomédico, que desarrolla una retórica fundamentada en la naturalización de sus preceptos. Este discurso (que basa sus argumentos en función “del orden natural de las cosas”), sumado al lugar jerárquico que ocupa en los saberes modernos occidentales, habilita la intervención médica y social sobre los cuerpos que escapan lo que se denomina socialmente como “lo normal”. Esto, a su vez, es definido por el sistema heterosexual obligatorio, y queda determinado en función de la matriz de sexo-género-deseo que se desprende del él.
Lo que oculta el sistema, entonces, es que estas prácticas violentas están sustentadas en argumentos ficticios en sí mismos, porque “lo natural” no deja de ser el producto de lo que históricamente se comprende de ese modo. Es este carácter histórico de las nociones de “cuerpo mujer” y de “cuerpo hombre” lo que da cuenta de que son construcciones socio-culturales. De este modo, lo que nos queda es ejercitar la resistencia ante los discursos normalizantes. Tenemos que empezar a problematizar la noción de los sexos binarios para que deje de ejercerse una violencia profunda y recurrente sobre determinados cuerpos y quienes los habitan.
Sobre lxs autorxs
Malena Radicella
Estudiante de Ciencias Sociales con Orientación en Economía y Política. Interesada en la literatura, la sociología y la demografía.
Contacto:
malenaradi@gmail.com
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Franco G. San Marco.
Licenciatura en Ciencia Política y Gobierno. Si la política es mi universo, la teoría queer y el posestructuralismo son mis telescopios. La astrología me ayuda a ordenar el mundo y el teatro a desordenarlo.
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Valentina Davel
Licenciada en Ciencias Sociales. Orientada en Historia y Cultura. Militante de la duda cartesiana como profesión redituable.
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